Este es el segundo de tres artículos en los que busco sostener dos tesis: la primera que el problema sobre el origen y el desarrollo de la conciencia es una de las cuestiones centrales del materialismo dialéctico, y, la segunda, que la psicología puede desempeñar (y de hecho así lo ha hecho) un rol decisivo para contribuir a resolver este problema.
En el artículo anterior titulado “Ubicando el problema fundamental de la filosofía”, señalé que el primer paso para comprender adecuadamente este problema era ubicarnos en el nivel de abstracción correcto y que ese nivel era uno bastante elevado, pues cuando discutimos la relación sujeto-objeto, que es el núcleo del problema fundamental, nos estamos refiriendo a factores en gran medida indeterminados; es decir, cuando discutimos la relación sujeto-objeto, por lo general nos remitimos a un sujeto y objeto genéricos, y el problema fundamental estriba, precisamente, en tratar de comprender la naturaleza genérica de esta relación. En este segundo artículo, presentaré un abanico de distintos intentos de solución a dicho problema.
En torno a la relación sujeto-objeto es posible establecer al menos tres posiciones básicas. La primera de estas variantes sería un monismo materialista de tipo mecanicista; es decir, una concepción filosófica donde se asume que existe una sola realidad, la de los objetos materiales, y donde el sujeto es tan solo una parte subordinada del mundo material, por lo que está subsumido a él y determinado por él absolutamente. Aquí, el ser humano, en tanto sujeto de experiencia y de conocimiento, no es otra cosa que un ser material, determinado por su ambiente y, por tanto, toda su actividad mental, así como sus conocimientos no son más que un resultado y un reflejo mecánico de la realidad exterior. Esta es mutatis mutandis la postura del empirismo inglés y del materialismo francés que precedieron e influyeron al pensamiento de Kant. Esta primera postura, sin embargo, conlleva una gran limitación, y es que no alcanza a ver el carácter activo específico del sujeto[1]. Para este tipo de materialismo, si es consecuente, el sujeto es siempre un mero producto de sus circunstancias y no puede ser comprendido como un agente libre.
La segunda variante sería un monismo idealista de tipo subjetivo o solipsista; es decir, una concepción filosófica donde también se asume la existencia de una sola realidad, aunque en este caso es una realidad ideal, la de lo subjetivo. Aquí, en contraste con el materialismo mecanicista, se admite sólo la fuerza constructiva del sujeto y se interpreta todo el mundo de los objetos como una construcción o interpretación de la conciencia. Aquí, el sujeto, el agente, es una fuerza activa y creadora, pero es también un agente cercenado, abstraído de cualquier otro contexto real. Esta es en gran medida la postura de Fichte, tal cual la presenta en sus introducciones a la Teoría de la ciencia (1964), y es también en buena medida la postura de la fenomenología husserliana (Herrera Restrepo, 1980; Husserl, 1988), y más recientemente es también la postura que asumen algunas de las llamadas filosofías posmodernas. Para este tipo de idealismo, si es consecuente, el sujeto es potencialmente libre, pero solo en su conciencia y por su conciencia.
La tercera variante, finalmente, no es ya un monismo sino un dualismo. Desde esta tercera posición se intenta rescatar tanto el carácter determinante de la realidad objetiva, como el carácter activo del sujeto. En esa medida, el dualismoafirma la coexistencia de los dos mundos, del material y del ideal. Por supuesto, esta postura parece más sensata que las dos anteriores, pues no extirpa al sujeto de la realidad objetiva, subsumiendo dicha realidad en el sujeto, ni elimina el carácter activo del sujeto, al subsumir a este último en el mundo material.
Sin embargo, esta tercera posición termina por enfrentarse a graves problemas, y uno de los principales es que, en la medida en que ambos mundos coexisten, pero son distintos, la relación entre ambos solo puede ser parcial y limitada. En otras palabras, para el dualismo, y como bien lo detectó Kant (1999, 2009), lo subjetivo es trascendental a la realidad objetiva y esta última es trascendental al sujeto, por lo que ambas realidades no pueden nunca terminar de encontrarse, sino que se limitan a guardar cierta interacción. Esta interacción, que conjunta la parte del mundo objetivo que está en relación con nuestra conciencia y la parte de nuestra subjetividad que se vuelve evidente solo por su interacción con dicho mundo objetivo, es la relación experiencia-fenómeno, que algunos filósofos han denominado coordinación de principio(Lenin, 1974), y que puede ser definida como el punto donde, en una filosofía dualista, el sujeto y el objeto están en contacto indisociable.
Ahora bien, es necesario decir que no hay un solo tipo de dualismo. En realidad, podemos encontrar una gran variedad de ellos. Descartes mismo, por ejemplo, abrazó un tipo de dualismo, aunque distinto al de Kant, y muchas posturas racionalistas prekantianas también pueden ser consideradas dualistas, sobre todo en la medida en que abrazaban la idea de que la razón posé rasgos propios y distintivos del mundo material, pero también asumían la existencia de este último. Incluso, podríamos decir que todas las variantes del judaísmo y el cristianismo son también un tipo de dualismo, pues consideran la existencia de dos mundos, uno espiritual y otro terrenal, aunque en su caso el idealismo no es de tipo subjetivo (como en Fichte) o de tipo trascendental (como en Kant), sino de tipo objetivo, pues consideran la existencia de un mundo ideal, en este caso divino, que existe realmente y que es causa y origen del mundo terrenal.
Por supuesto, estas tres variantes en torno a la relación sujeto-objeto no se presentan siempre en estado puro. De hecho, podríamos decir que, más que tres posiciones, en realidad tenemos todo un abanico de posturas que van del materialismo mecanicista puro, pasando por toda una gama de dualismos, la mayoría más o menos inconsecuentes, hasta llegar a un idealismo subjetivo también en estado puro[2].
II
En torno a las tres posturas anteriores se puede agrupar a una gran variedad de filosofías. Sin embargo, es necesario señalar que todas ellas, a pesar de sus diferencias, guardan algo en común: todas hacen abstracción del tiempo, del movimiento; es decir, las tres posturas anteriores piensan el problema de la relación sujeto-objeto a sumiendo la existencia dada de ambos términos. Y este supuesto no es menor. Si partimos de la existencia dada de lo subjetivo y lo objetivo, entonces nos veremos en la necesidad de subsumir un término en el otro o, bien, nos veremos en la necesidad de estipular alguna variante de dualismo.
Pero todo cambia si reincorporamos el tiempo en el análisis. Si pensamos al sujeto y al objeto en movimiento, entonces podemos salir de la falsa dicotomía en la que estábamos, es decir, podemos dejar de discutir si el sujeto determina al objeto o si es este último el que determina al sujeto, o si coexisten en grados variables de influencia recíproca. Si añadimos el tiempo, entonces podemos decir que casi todos estos escenarios son plausibles en alguna medida y que más bien son momentos distintos de un mismo desarrollo. Este fue, en buena medida el aporte de Hegel a la discusión: la reincorporación del tiempo, el análisis dialéctico de la relación sujeto-objeto. Y la Fenomenología del espíritu es un estudio genético y evolutivo, desde un punto de vista filosófico, de esta relación (Iliénkov, 1977).
Aclarando un poco la cuestión: la relación sujeto-objeto puede entenderse de una forma dialéctica si, en oposición a las tres posturas que antes señalamos, incluimos el tiempo en el análisis. El análisis dialéctico de esta relación nos dice, en lo fundamental, que tanto el objeto como el sujeto son realidades que se encuentran en desarrollo. Y que dicho desarrollo pasa por distintos momentos, donde a veces lo material determina en mayor medida a lo ideal y, otras veces, lo ideal determina en mayor medida a lo material, dando como resultado un proceso mutuo, recursivo y constructivo de la realidad y del conocimiento, donde el ser humano es al mismo tiempo resultado y artífice de las transformaciones del mundo.
Desde una perspectiva dialéctica, entonces, el sujeto no es, de antemano, un ente acabado y con características fijas, sino uno que está en constante proceso de formación. Y la libertad, por tanto, no puede entenderse como la mera ausencia de restricciones o límites, sino que debe entenderse como un momento posible en el desarrollo de la actividad del sujeto. Y esta libertad posible solo es realizable a través de una doble serie de determinaciones: primero, aquellas que permiten el desarrollo del sujeto y habilitan sus capacidades y, segundo, aquellas sobre las que el sujeto actúa con conocimiento de causa (Engels, 1962, p. 104). En otras palabras, la libertad, en tanto posibilidad del sujeto para ejercer su propio poder sobre la realidad y hacer valer su voluntad, debe ser entendida como el fruto, primero, de todas aquellas condiciones evolutivas, históricas e individuales que han permitido, en mayor o menor grado, la formación de sujetos capaces de tomar decisiones y actuar, y, segundo, de todos aquellos conocimientos prácticos, técnicos y organizativos que hacen posible que cada sujeto actúe con los conocimientos adecuados para llevar a cabo sus planes.
Desde una perspectiva dialéctica, además, el análisis de la relación sujeto-objeto puede volver a entenderse desde una perspectiva monista, incorporando al sujeto y al objeto como elementos dinámicos de una misma y única realidad, superando así todo dualismo (Iliénkov, 1977).
III
Pero aun frente a la dialéctica puede erguirse la sombra del idealismo, aunque bajo un nuevo cariz. Si la dialéctica nos lleva a entender que sujeto y objeto están en desarrollo mutuo, recíproco, indisociable y contradictorio, entonces ¿cómo se presenta nuevamente el idealismo? Bajo la forma de una teleología. De acuerdo con Lukács (1978), cuando Hegel termina de plantear su método dialéctico de análisis de la relación sujeto-objeto, cuyo resultado es el desenvolvimiento del espíritu absoluto, invierte los términos y establece que dicho espíritu no es ya el resultado del movimiento sino su principio. Es decir, Hegel convierte el desarrollo del espíritu en una especie de destino prefijado, un hado universal que guía el desarrollo de cada momento histórico y hace de él un simple desenvolvimiento espiritual.
A esta postura se la suele denominar idealismo objetivo porque aquí la idea, el concepto de espíritu, se convierte en el elemento rector de todo el desarrollo dialéctico. La realidad, que para Hegel también es unidad, se vuelve la realidad del espíritu en su autodesarrollo y la humanidad, con su actividad, se vuelve solo el vehículo de este movimiento.
De acuerdo con Lukács (1978), Hegel lleva esta contradicción en el seno de su filosofía, por lo que ésta puede ser interpretada desde al menos dos puntos de vista: como metodología y como sistema. En el primer caso, se rescata la importancia de la dialéctica para el análisis filosófico y científico. En el segundo caso, se rescata la teleología del espíritu con su consecuente etapismo histórico. De hecho, este fue el punto de quiebre que dividió a los discípulos de Hegel entre hegelianos de izquierda y de derecha. Mientras los primeros trataban de recuperar el método dialéctico de Hegel para el análisis crítico de la religión y el Estado prusianos, los segundos hacían apología del orden político y religioso. Este es el debate filosófico en que estaban inmersos Marx y Engels cuando se conocieron en 1844. Y es precisamente en torno a este debate que ambos autores discuten las bases de su nueva concepción filosófica (Marx & Engels, 2013, 2014).
En el siguiente artículo se discutirá, finalmente, la postura marxista sobre la relación sujeto-objeto, es decir, la concepción marxista sobre el problema fundamental de la filosofía, y se abordarán, aunque someramente, las implicaciones que esta concepción tiene con respecto a las distintas ciencias que estudian el desarrollo de la conciencia humana.
Referencias
Engels, F. (1962). Anti-Dühring: la suversión de la ciencia por el señor Eugen Dühring (M. Sacristán (ed.)). Grijalbo.
Fichte, G. (1964). Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia (J. Gaos (ed.)). UNAM.
Herrera Restrepo, D. (1980). Los orígenes de la Fenomenología. Universidad Nacional de Colombia.
Husserl, E. (1988). Las conferencias de París. Introducción a la fenomenología trascendental (A. Zirión (trad.)). UNAM.
Iliénkov, E. (1977). Lógica Dialéctica. Editorial Progreso.
Kant, I. (1999). Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Ediciones Istmo.
Kant, I. (2009). Crítica de la Razón Pura. Fondo de Cultura Económica; UAM; UNAM.
Lenin, V. I. (1974). Materialismo y Empiriociricismo. Ediciónes en Lenguas Extranjeras.
Lukács, G. (1978). The Ontology of Social Being. 1. Hegel. Hegel’s False and his Genuine Ontology (D. Fernbach (ed.); Vol. 1). Merlin Press.
Marx, K. (2011). Tesis sobre Feuerbach (1845). En El materialismo de Marx. Discurso crítico y revolución (pp. 109–121). Itaca.
Marx, K., & Engels, F. (2013). La sagrada familia o crítica de la crítica crítica contra Bruno Bauer y consortes. Akal.
Marx, K., & Engels, F. (2014). La Ideología Alemana. Akal.
[1] Este es el materialismo al que Marx se refiere en sus Tesis sobre Feuerbach (2011), y al que crítica muy duramente, señalando que “la principal insuficiencia de todo el materialismo tradicional (incluido el de Feuerbach) es que[, en él] […] la realidad, la materialidad sólo es captada bajo la forma de […] intuición sensible; y no como actividad humana material, [como] praxis” (p. 112).
[2] Sería importante decir, además, que un mismo filosofo puede asumir posturas contradictorias, por ejemplo, suscribiendo un materialismo mecanicista en ontología y, después, introduciendo elementos dualistas en su análisis epistemológico. En este sentido, más que un solo espectro de posturas, tendríamos tantos espectros como claves de análisis filosófico, lo que nos da un grado de complejidad mayor y que hace difícil ubicar la posición exacta de cada filósofo.
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