La idea de la historia en dos tradiciones historiográficas: Sima Qian y Tucídides

• Ehécatl Lázaro
• Ene 20, 2022
• Nivel Nacional

Resumen

La hegemonía de la historiografía occidental ha definido los criterios para identificar la idea de la historia de los historiadores. Sin embargo, al aplicar esos criterios a historiadores no occidentales el resultado aparente es la inexistencia de una idea de la historia. En este ensayo se revisa la idea de la historia de Sima Qian a la luz de un marco de referencia alternativo al tradicional. En lugar de tomar los criterios occidentales, se retoma la propuesta de Huiqi Wu de un marco de referencia chino. A partir de esta propuesta, se revisan en el Shiji tres cuestiones centrales que, según Huiqi Wu, forman parte de la idea china de la historia. Tales cuestiones son: la relación entre el Cielo y la humanidad, las tendencias generales de la historia, y el ascenso y caída de las dinastías. Posteriormente, se aplica este criterio a la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, para poder comparar la idea de la historia presente en los dos autores. Finalmente, se presentan las conclusiones del ejercicio comparativo.

1)La idea de la historia occidental y la idea de la historia china

La actividad del historiador consiste, esencialmente, en estudiar el pasado para poder explicarlo. Para ello es necesario conocer acontecimientos que ya no existen, y explicar lógica y coherentemente los procesos generales que los relacionan. En este afán por explicar los procesos del pasado de la humanidad, los historiadores emplean un conjunto de ideas que se encuentran en la sociedad de su tiempo y que les permiten indagar en el pasado. Así se conforma la idea de la historia de cada historiador.

De acuerdo con Collingwood (Collingwood 1988, 17), la idea de la historia se conforma por la respuesta que reciben las siguientes preguntas: 1) ¿qué es la historia?, 2) ¿cuál es el objeto de la historia?, 3) ¿cómo procede la historia?, y 4) ¿para qué sirve la historia? Puede decirse que en la historia de la humanidad han existido tantas ideas de la historia como respuestas diferentes hayan tenido estas preguntas. Para la década de 1930, cuando Collingwood escribió su obra, las preguntas se respondían de la siguiente forma: 1) la historia es una ciencia, 2) el objeto de estudio son las acciones de los hombres en el pasado, 3) se investiga por medio de la interpretación de testimonios, y 4) sirve para el auto-conocimiento humano.

Es importante señalar que la idea de la historia que plantea Collingwood es el resultado de una tradición fundamentalmente europea que inicia en la Grecia Antigua, pasa por Roma, después la Edad Media, el Renacimiento, la Ilustración, el siglo XIX con todas sus corrientes, y desemboca en el siglo XX. Después del periodo de entreguerras, quizá la única idea de la historia que ha venido a sumarse a esta tradición europea es la de la corriente posmoderna, pero como continuación de las ideas europeas. Esta es la idea de la historia predominante en las universidades y los centros de investigación de Occidente, a través de la cual se han estudiado no solo las tradiciones historiográficas occidentales, sino también las de otras culturas, como las asiáticas y las africanas.

De esos espacios no occidentales han comenzado a surgir en las últimas décadas nuevas voces que discuten la pretendida universalidad de la idea de la historia tradicional. El principal argumento de estas nuevas perspectivas consiste en afirmar que un constructo teórico eminentemente occidental no es adecuado para analizar las corrientes historiográficas de las regiones no occidentales. En este sentido, se plantea la necesidad de que las sociedades asiáticas y africanas desarrollen un instrumental teórico propio que les permita estudiar sus tradiciones historiográficas desde una perspectiva autóctona.

Este tipo de esfuerzos académicos son una derivación de todo el movimiento de descolonización que se ha desarrollado en los países de la periferia capitalista desde el fin de la Segunda Guerra Mundial. Si bien hay intentos permanentes por desarrollar nuevas formas propias de pensar la historia, los cierto es que estas iniciativas requieren importantes sumas de recursos para fructificar. No todos los países, pues, han tenido éxito hasta ahora en sus esfuerzos por crear un constructo teórico propio capaz de discutir con las formulaciones teóricas occidentales.

China es uno de los países que han tenido avances importantes en esta materia. Probablemente como correlato de su crecimiento económico y su proyección política internacional, algunos historiadores chinos ya se han aventurado a proponer nuevas formas de entender la historiografía china y cuestionan las interpretaciones tradicionales elaboradas con los marcos de referencia occidentales.

El libro An Historical Sketch of Chinese Historiography, de Huiqi Wu, forma parte de estas tendencias historiográficas de la academia china (Wu 2018). Huiqi Wu rechaza la aseveración occidental de que en los miles de años de historiografía china no puede encontrarse una sola idea de la historia. Ante esta afirmación, Wu plantea que la rica tradición historiográfica china sí tiene su propia idea de la historia, solo que fue abandonada por la academia china cuando esta perdió el “derecho a hablar” (Wu 2018, 2).

Según el argumento de Huiqi Wu sí han existido ideas de la historia en China, solo que estas responden a preocupaciones diferentes que las ideas de la historia occidentales. Para encontrar las ideas de la historia chinas es necesario, un nuevo marco teórico, mismo que está dado por las siguientes preguntas: 1) la relación entre la humanidad y el Cielo, 2) las tendencias generales de la historia, 3) el tongbian en el ascenso y caída de las dinastías, 4) la idea de poner a la gente primero, 5) la verdad y la rectitud en la escritura de la historia, y 6) la reformulación de reglas estilísticas aplicadas a los trabajos históricos. Estos seis aspectos conformarían la idea de la historia en China. Huiqi Wu insiste en que las acusaciones occidentales que descalifican estas ideas de la historia, presentes desde hace miles de años en China, no tienen fundamento y son una encarnación ideológico-académica de la hegemonía occidental sobre el mundo (Wu 2018, 9).

En este trabajo se procurará hacer el ejercicio opuesto al tradicional: en lugar de aplicar la idea occidental de la historia a la historiografía china, aplicaremos la idea china de la historia a la historiografía occidental, esto con el propósito de revisar el tratamiento que se le da en Occidente a los temas que preocuparon a los historiadores chinos desde hace dos mil años. Para tales fines, compararemos el Shiji, de Sima Qian y la Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides.

Se han elegido estos dos autores a partir de un criterio sencillo. En el caso de Sima Qian, es considerado el primer historiador de China en la acepción moderna de la historia, pues en China ya había historiadores al menos desde las dinastías Shang (XVII-XI a. C.) y Zhou (XI-III a. C.), aunque estos personajes eran una mezcla de adivinos, astrólogos e historiadores, cuyas funciones como historiadores se limitaban al registro de los principales acontecimientos de un Estado o reino. Sima Qian es el iniciador de la historiografía china[1].

En el caso de Tucídides, se eligió a él y no a Heródoto en virtud del método que emplea para escribir su historia. Si bien Heródoto es el primer historiador griego en la acepción moderna de la historia[2], él prácticamente registra todos los testimonios que recibe sin importar si estos son verosímiles o no. En contraste, Tucídides emplea un método más moderno para cuestionar sus testimonios, al mismo tiempo que proyecta con mayor claridad su idea de la historia sobre su obra. De esta manera, Tucídides resulta más cercano a Sima Qian que el llamado “padre de la historia”.

Al tratarse de dos historiadores que se encuentran en el inicio de la tradición historiográfica de las culturas griega y china, es pertinente no buscar en ellos los seis temas apuntados por Huiqi Wu para la idea de la historia china, pues algunas de estas preocupaciones solo aparecieron posteriormente, cuando ya se tenía una historiografía más abundante. Por este motivo, se acotará la idea de la historia de Sima Qian a los siguientes tres aspectos: 1) La relación entre la humanidad y el Cielo, 2) Las tendencias generales de la historia y 3) El ascenso y caída de las dinastías.

Para hacer el contraste entre el historiador chino y el griego, primero se revisará la idea de la historia de Sima Qian, en la segunda parte se revisará la idea de la historia de Tucídides, y en la parte final se presentarán algunos comentarios sobre el ejercicio de comparación.

2)La idea de la historia de Sima Qian

La obra fundamental de Sima Qian es el Shiji. El texto fue iniciado por Sima Tan, padre de Sima Qian, en su carácter de gran historiador de la corte del emperador Wu de la dinastía Han; sin embargo, el grueso del Shiji fue realizado por Sima Qian, quien continuó el proyecto iniciado por su padre cuando este falleció en el 110 a. C. Durante 20 años, aproximadamente, Sima Qian recorrió los Estados chinos, recogiendo testimonios orales y escritos que le permitieran construir un relato histórico verosímil sobre la historia del pueblo chino, desde el pasado remoto hasta el reinado del emperador Wu.

El Shiji no es una historia política que se limite a narrar el ascenso y caída de los gobernantes o cuyo relato gire alrededor de las grandes obras de los reyes. Por su contenido y su forma, el texto es muy diferente de los trabajos historiográficos contemporáneos o de la obra de Tucídides. Los 130 capítulos que lo componen están organizados en cinco apartados generales: 1) Los anales básicos, 2) Las tablas, 3) Los tratados, 4) Las casas hereditarias y 5) Las biografías.

Los anales básicos contemplan 12 capítulos, los cuales versan sobre los periodos generales de la historia china: desde los Cinco Emperadores míticos hasta el emperador Hui de Han. Las tablas constituyen una ordenación cronológica de la historia china, considerando el nombre de los gobernantes y el periodo en el que reinaron, y están organizadas en cinco capítulos. Los tratados abordan los textos sobre música, rituales, ríos, montañas, calendarios, etc., que existían hasta entonces en los Estados chinos; algunos de los textos que se refieren en esta sección se perdieron posteriormente y no pudieron llegar a la era moderna. Las casas hereditarias contemplan historias de las casas gobernantes de los principales Estados durante las dinastías Zhou y Qi. Y al último está el apartado de las biografías, el más grande de los cinco, donde Sima Qian registra la vida de algunos personajes destacados de la historia china.

a)La relación entre el hombre y el Cielo

El concepto de Cielo (?) es fundamental en la idea de la historia de Sima Qian. Se trata de una noción que surgió durante la segunda mitad de la dinastía Zhou (Botton 2021), conocida como Zhou Occidental (XI-VIII a. C), y fue incorporada a la cosmovisión china de los siguientes dos mil quinientos años. En la concepción tradicional, el Cielo era entendido como el orden natural y social que regía al mundo y al universo. No era propiamente una divinidad como las del mundo griego, pero sí era una fuerza extrahumana a la cual se supeditaba, en última instancia, todo.

La importancia del Cielo en la cultura china se hace patente en algunos textos de la dinastía Zhou que precedieron por mucho a Sima Qian. Entre estos se encuentran los llamados cinco clásicos confucianos: el Libro de las mutaciones (Yìj?ng), el Libro de la historia (Sh?j?ng), el Libro de las odas (Sh?j?ng), el Libro de los ritos (L?j?ng) y Los anales de primaveras y otoños (Ch?nqi?). En todos estos casos, Confucio realizó recopilaciones con un criterio pedagógico, pero basándose en textos anteriores que se conservaban en los archivos de cada Estado.

Ya en los cinco clásicos se encuentra la relación entre el Cielo y la humanidad como un factor fundamental para comprender la historia y para indicar formas de comportamiento en la sociedad. Sima Qian parte, pues, de una tradición historiográfica en la que el Cielo tiene un papel central, lo que explica en algún grado el rol que él le dio al Cielo en su obra.

Si bien hay varias formas en las que se relacionan el Cielo y la humanidad, la relación fundamental en la historia de Sima Qian es la relación política, la del ejercicio del poder. La teoría política que se funda en esta idea sostiene que las familias dinásticas recibían del Cielo un mandato para gobernar no solo sobre China, sino sobre todo bajo el Cielo, (Tianxia). Este mandato era otorgado únicamente a las familias que tenían los méritos, la virtud y la capacidad para gobernar sobre todos los hombres, y recaía en los individuos que ostentaban la máxima autoridad política. El Mandato del Cielo era el fundamento de la legitimidad política: incluso en Zhou oriental, cuando ya se había fragmentado la unidad política que existió durante Zhou occidental, los reyes de cada Estado visitaban a la familia dinástica para recibir (aunque solo fuera una cuestión simbólica) la facultad de gobernar sobre un territorio determinado.

En el Shiji, Sima Qian refleja la complejidad que encierra el concepto de Cielo al usarlo para explicar los cambios en la sociedad humana. Por un lado, plantea al Cielo como una entidad que tiene designios preelaborados a los cuales los seres humanos no pueden escapar, lo que resulta similar a la idea de destino de las tragedias griegas del siglo V a.C. Se pueden ofrecer al menos dos casos en los que Sima Qian expresa esta concepción del Cielo. El primero es el de Gaozu, fundador del imperio Han, de quien se dice que desde pequeño estaba predestinado a realizar grandes acciones (Watson 1961, 77). El dragón que aparecía sobre su persona, la impresión que reciben quienes tienen capacidades adivinatorias al tratar de analizarlo, y posteriormente todos los acontecimientos que lo llevan a derrotar a Xiang Yu, se presentan como un resultado necesario, derivado del deseo, decisión o designio del Cielo por llevar a Gaozu (el Hijo del Cielo) al poder imperial. Incluso pudiera interpretarse que, independientemente de las cualidades individuales de Gaozu, él había sido “elegido” para realizar grandes empresas, pues siendo joven, y luego ya adulto, su comportamiento no se caracterizaba por el virtuosismo, sino por el gusto a las mujeres y a la bebida, actividades que no se asociaban al Camino del Cielo.

De igual manera, el triunfo de Qin sobre los otros reinos y el establecimiento del primer imperio por Qin Shi Huangdi, es explicado por Sima Qian como un resultado de la decisión del Cielo. Textualmente, el Shiji dice: “Si Qin conquistó a los demás reinos no fue por su ejército, virtud u honor, porque en todo esto estaba por debajo de los otros reinos. Fue porque el Cielo le ayudó” (Watson 1958, 185). Más adelante, al explicar cómo Qin fue conquistando a los demás reinos, Sima Qian dice: “Wei fue destruido por Qin. Algunos dicen que fue por no escuchar a Hsing - ling, pero yo considero que eso no es correcto: el Cielo había mandado a Qin para que pacificara todo y su tarea todavía no era aceptada completada. Por eso Wei no pudo derrotar a Qin” (Watson 1958, 187).

Por otro lado, Sima Qian también presenta la posición opuesta, en la que las acciones de los hombres pueden no estar directamente explicadas por el Cielo. Un ejemplo de ello es el lugar sobresaliente que tuvo Qin entre todos los Estados durante un periodo de 20 gobernantes, algo que no se debió al Cielo, según dice el Shiji, sino a la posición estratégica de Qin, que estaba rodeado por barreras geográficas naturales que le proporcionaban una defensa casi inexpugnable (Watson, Records of the Grand Historian: Qin Dynasty 1996). En el mismo sentido, Sima Qian refiere el caso de algunos personajes cuyo comportamiento se aleja del Camino del Cielo y logran tener una buena vida, mientras otras personas procuran seguir el Camino del Cielo y viven mal, lo cual lo lleva a preguntarse “¿Este así llamado Camino del Cielo es correcto o se equivoca?” (Watson 1958, 189). De esta forma, Sima Qian plantea una cuestión fundamental en la relación entre el Cielo y la humanidad.

Pero quizá donde se expresan con mayor claridad las preocupaciones de Sima Qian sobre la relación entre el Cielo y la humanidad sea en el pasaje de la muerte de Xiang Yu, cuando este exclama que su derrota no se debe a sus propios errores personales, sino a que el Cielo lo “quiere destruir”. En su comentario respectivo, Sima Qian reclama que incluso a punto de morir, Xiang Yu “seguía sin aceptar la responsabilidad por sus errores y culpaba al Cielo” (Watson 1961, 74).

De manera general, en el Shiji se encuentran dos relaciones entre el Cielo y la humanidad: 1) Los designios de un entre extrahumano con capacidad de moldear el destino de las personas, y 2) La existencia de un Cielo que no explica totalmente las acciones humanas, sino que deja un margen de maniobra para que las personas forjen su propio camino a partir de las decisiones que tomen.

b)Tendencias generales de la historia

En los comentarios de Sima Qian a lo largo del Shiji se encuentra la idea que tenía el autor sobre la tendencia general de la historia. Burton Watson señala que la concepción del tiempo de Sima Qian estaba muy relacionada con la astronomía, es decir, que el tiempo histórico era una serie de ciclos basados en el movimiento de los planetas y las estrellas, ciclos que se extendían hacia el pasado y hacia el futuro de forma indefinida (Watson 1958, 5). De esta concepción cíclica del tiempo se deriva una concepción cíclica de la historia.

En su obra, Sima Qian no se propone explicar el origen del mundo o del pueblo chino, sino que se remonta tan atrás como se lo permiten sus testimonios. De esta forma, no se encuentra en el Shiji una explicación de los orígenes, pero sí hay reflexiones sobre las tendencias generales de la historia, al menos en lo que se refiere a la dinámica política. En su comentario acerca de la caída de la dinastía Qin y el ascenso de Han, Sima Qian expresa que una especie de “ciclo que cuando acaba vuelve a iniciar otra vez” (Watson 1961, 118). Se refiere a las tres dinastías antiguas (Xia, Shang y Zhou) que eran tenidas como modelo de gobierno virtuoso y de estabilidad política y social.

Puede afirmarse que las tendencias generales de la historia están sujetas a esta idea cíclica que se proyecta hacia el pasado y el futuro. Como en el caso del Cielo, esta forma de entender la historia tampoco es una creación personal de Sima Qian, sino que se encontraba ya presente en la sociedad china de esa época. Ejemplo de ello es la discusión que tiene Li Si respecto a los letrados confucianos que reclamaban mayor atención por parte de Qin Shi Huangdi a las enseñanzas de Confucio. En ese contexto, Li Si les responde a los letrados que “ni los cinco emperadores se imitaron los unos a los otros ni las tres dinastías siguieron el camino una de la otra, y no era que se rechazaran entre ellas, sino que los tiempos habían cambiado” (Watson 1996, 54). Lo equívoco de esta concepción lineal, evolutiva y progresiva de la historia defendida por Li Si queda demostrado al fracasar la dinastía Qin; simultáneamente, el fracaso de Qin demuestra lo atinado de la concepción cíclica defendida por Sima Qian.

c)Ascenso y caída de las dinastías

El ascenso y la caída de las dinastías está íntimamente relacionado con los primeros dos puntos revisados aquí: la relación entre el Cielo y la humanidad, por un lado, y las tendencias generales de la historia, por el otro. Según explica Sima Qian, las dinastías recibían el Mandato del Cielo solo después de haber demostrado suficientemente su virtuosismo para gobernar. En este punto cabe resaltar el principio confuciano de igualdad entre las personas, es decir, que independientemente de la familia o las condiciones en las que una persona haya nacido, la educación les otorga a todos la capacidad de llegar a ser personas virtuosas, con lo que pueden aspirar al Mandato del Cielo. Quizá el mejor ejemplo sea Gaozu, quien siendo un hombre común de Han llegó a ser el dirigente de su Estado, derrotó a los otros líderes en la guerra de sucesión e instauró el nuevo imperio Han.

Uno de los elementos centrales en la sucesión dinástica es el concepto de mérito que plantea Sima Qian. De acuerdo con este concepto, los fundadores de cada dinastía tenían grandes méritos que les permitían recibir el Mandato del Cielo, lo cual creaba una especie de depósito místico originado en el sabio-héroe ancestro de la familia. Conforme avanza el tiempo y cambian las generaciones de gobernantes, este mérito va agotándose, hasta llegar a un punto en el que se vuelve insuficiente para seguir gobernando todo bajo el Cielo. En ese momento, una nueva dinastía asciende al poder, con la cual se repetirá el proceso cíclico del mérito inicial que se desgasta progresivamente.

No obstante, la existencia de ese mérito inicial no garantiza la permanencia de una dinastía, sino que es necesario seguir los preceptos y ritos establecidos por las dinastías del pasado, con lo que se estaría siguiendo el Camino del Cielo. Ignorar la historia dinástica y el Camino del Cielo podía generar la pérdida del Mandato del Cielo, como quedó demostrado con el caso de la dinastía Qin. Sima Qian refiere que Qin Shi Huangdi y sus herederos nunca confiaron en el juicio de los letrados confucianos, lo que impidió que estos pudieran orientarlos por el Camino del Cielo y en última instancia ocasionó la pérdida del poder por la joven dinastía (Watson 1996, 76). La dinastía Zhou, por el contrario, duró mil años porque gobernó siguiendo el Camino del Cielo (Watson 1996, 77).

Es importante hacer notar que el fin de una dinastía no implica necesariamente el ascenso de la siguiente de forma rápida y directa, sino que es posible que exista un periodo de inestabilidad prolongada mientras se destaca el nuevo receptor del Mandato del Cielo. Esto se muestra tanto en la segunda parte de Zhou, que contempla los periodos de Primaveras y Otoños y los Reinos combatientes, como en el fin de la dinastía Qin. En ambos casos, la decadencia de la dinastía reinante no es seguida claramente por la siguiente dinastía. En el caso del final de Zhou, cuando Qin logró imponerse a los otros Estados ya había transcurrido un amplio periodo de interregno en el cual ningún Estado fungía como poder central. En el caso del final de Qin, la rebelión que encabezó Chen Sheng logró terminar con el primer imperio, pero no fue él quien instauró la nueva dinastía, como tampoco fue Xiang Yu, el otro gran líder guerrero, sino Gaozu.

3)La idea de la historia en Tucídides

La gran obra de Tucídides es la Historia de la Guerra del Peloponeso. Se trata de un texto que aborda la guerra entre la Liga del Peloponeso, liderada por Esparta, y la Liga Ático-Délica, dirigida por Atenas, ocurrida entre 431 y 404 a. C. en lo que actualmente se conoce como Grecia. En su calidad de ciudadano ateniense, perteneciente a una familia de alto estatus, Tucídides participó en la guerra como general y jefe de una flota, sin embargo, al ser derrotado en batalla el gobierno ateniense lo condenó al exilio. Fue en ese periodo cuando Tucídides comenzó a redactar los materiales preliminares de su obra, cuya escritura final solo inició cuando la guerra ya había terminado. Tucídides murió sin acabar su texto: la cronología del octavo y último libro llega hasta 411, mientras la guerra acabó en 404. No se conoce con precisión cuándo murió el historiador ateniense, pero se sabe que fue posterior al año 399.

A diferencia del Shiji, que pretende hacer una historia de todo (mares, montañas, costumbres, ritos, canciones, dinastías, etc.), la obra de Tucídides es una historia eminentemente política. La amplitud geográfica y espacial de su historia está determinada por un fundamento metodológico que el propio Tucídides expresa en las primeras páginas de su texto: únicamente registra lo que él atestiguó o aquellos hechos que, después de una rigurosa investigación, considera como verdaderos. No le interesa hacer historia del pasado remoto, “pues los acontecimientos anteriores, y los todavía más antiguos, era imposible conocerlos con precisión a causa de la distancia del tiempo” (Tucídides 1990, 118).

En la búsqueda del pasado, Tucídides comparte con Sima Qima una aproximación cautelosa: ya en el segundo apartado del primer libro advierte que “es difícil dar crédito a todos los indicios como se presentan, pues los hombres reciben unos de otros tradiciones del pasado sin comprobarlas” (Tucídides 1990, 158). Al revelar su método de investigación, Tucídides afirma que no construyó su relato incorporando todos los testimonios que recabó, sino que primero los sometió a un proceso de contraste para poder acercarse lo más posible a la verdad. Él mismo confiesa que los discursos que integra en su obra, que no son pocos, han sido totalmente elaborados por él ante la imposibilidad de conocer exactamente las palabras pronunciadas por los protagonistas de su historia. A este respecto, Tucídides informa que ha tratado de recrear el contenido y la forma de los discursos según las personas que los pronunciaron y el contexto en el que lo hicieron[3].

En la forma de presentar los resultados de la investigación, Tucídides guarda poca semejanza con Sima Qian. Mientras Sima Qian presenta varias versiones de un mismo hecho, aunque lo hace desde diferentes perspectivas por la estructura no cronológica de su texto, Tucídides solo presenta una única versión: antes de escribir el texto final él ya ha hecho el proceso de contrastar las versiones, eliminar las que no considera verdaderas y conservar solamente una, misma que presenta. En contraste con Tucídides, Sima Qian presenta más de una versión, algo que resulta valioso en términos historiográficos, pues el lector contemporáneo se encuentra frente a las diferentes versiones que existían de un mismo hecho. Con Tucídides, el proceso de selección que él ha elaborado previamente priva al lector actual de un posible acercamiento crítico a las fuentes con las que construyó su relato[4].

Al contrastar la obra de Tucídides con la de Sima Qian se pueden hacer diferentes análisis relativos a la filosofía de la historia de cada autor, el método de investigación, la narración literaria, la estructura del texto, entre otros aspectos relevantes. Sin embrago, este ensayo se limita únicamente a la idea de la historia que hay detrás de cada historiador. Antes de comenzar con la idea de la historia de Tucídides, es necesario recordar que este es un ejercicio de comparación no ortodoxo que parte de la idea china de la historia según Huiqi Wu, por lo que no se siguen los parámetros tradicionales de la teoría de la historia occidental.

a)La relación entre el hombre y el Cielo

En la Historia de la Guerra del Peloponeso, y en general en toda la historiografía de la Grecia antigua, no se encuentra ninguna noción similar a la de Cielo. Esto se debe a las grandes diferencias existentes entre la religiosidad del pueblo griego y la del pueblo chino. A pesar de ello, es posible hablar de una “relación entre el hombre y el Cielo” si a la relación hombre-Cielo se le despoja de su carga extrahumana: el resultado es que dicha relación es, desde un punto de vista restringido, la legitimación del poder. La pregunta para el texto de Tucídides entonces sería: ¿cómo se legitima el poder de los gobernantes?

En Tucídides pueden encontrarse dos formas de legitimar el poder de los gobernantes frente a los gobernados. La primera se refiere al poder de Atenas frente a otras ciudades griegas. La explicación que da Tucídides a este respecto se encuentra en la Arqueología y la Pentecontecia, ambas en el libro I. En la Arqueología, Tucídides señala que la base del poderío de Atenas se halla en la mala calidad de sus tierras (lo que le dio estabilidad social) y en el desarrollo marítimo que logró al volcar su actividad comercial al mar (lo que le dio riquezas y presencia naval). Estas condiciones hicieron de los atenienses un pueblo con una capacidad militar notable, en virtud de la cual fueron capaces, en alianza con los espartanos y los demás pueblos, de expulsar al imperio persa en el siglo VI a. C. En la Pentecontencia, los cincuenta años que van del fin de la guerra contra los persas al inicio de la guerra del Peloponeso, Atenas continuó acrecentando su poder y sometió a las ciudades griegas que fueron sus aliadas en la guerra contra los persas; es en la Pentecontecia cuando el poderío de Atenas comienza a rivalizar con el de Esparta.

Según Tucídides, la legitimidad del poder de Atenas sobre las otras polis griegas se funda en su capacidad económica y militar. Estos dos rasgos pudieran ser considerados como característicos de Atenas, pero son insuficientes si se los presenta como base de la legitimidad ateniense. A este respecto, se ha señalado en la obra de Tucídides una concepción del poder cercana al realismo político en la que el poder se justifica a sí mismo: una vez que ha formado su imperio, Atenas no repara en el uso de las armas para someter a quienes pueden cuestionar su poder. Así ocurre con los habitantes de Melos, que no estaban a favor ni en contra de Atenas y se negaban a tomar partido en la alineación de fuerzas. Una delegación ateniense les advierte a los melios que no pueden permitir ese comportamiento porque las otras ciudades de su imperio podrían interpretarlo como una señal de debilidad; sin embargo, los melios se rehúsan a elegir un bando y el ejército ateniense opta por invadir la isla, da muerte a todos los varones y esclaviza a las mujeres y niños, reafirmando de esa manera su poder. La legitimidad del poder de Atenas se basa en su fuerza; en la ley del más fuerte[5]. No necesita más.

Una segunda forma de legitimidad del poder es la que existe entre los gobernantes y los gobernados al interior de Atenas. En las últimas décadas del siglo V a. C., cuando vivió Tucídides y cuando ocurrió la guerra entre Esparta y Atenas, Atenas tenía aproximadamente medio siglo de gobierno democrático. En los debates en torno a cuál era el mejor sistema político, la democracia o la oligarquía, Tucídides expresa opiniones a favor y en contra de ambos sistemas, sin declararse abiertamente partidario de ninguno. Lo que sí manifiesta es su admiración por personalidades destacadas como Temístocles, el jefe ateniense que dirigió la guerra contra los persas, y Pericles, el estadista que llevó a Atenas a ser un imperio descollante y que murió en el primer año de la guerra contra Esparta. En ambos casos, la característica fundamental es su capacidad intelectual para prever las consecuencias que tendrán determinadas acciones de gobierno en la ciudad. Según Tucídides, esa cualidad les permitió gozar de autoridad y respeto por parte de la ciudadanía (Zagorin 2005).

b)Tendencias generales de la historia

Para Tucídides la historia se mueve de fases inferiores a fases superiores del desarrollo, pero es un movimiento con momentos de repetición. El movimiento de la historia en Tucídides se puede describir como una espiral ascendente. En su Arqueología, cuando se remite a lo que él considera el origen de las ciudades griegas y de Atenas, es clara la idea de Tucídides de que el nomadismo y las precarias condiciones de los primeros griegos eran condiciones inferiores a las que lograron después espartanos y atenienses. En el caso de Atenas, el comercio marítimo funcionó como catalizador para que la ciudad se enriqueciera y para que llegaran personas de otras polis.

La mejor muestra del movimiento ascendente de la historia la da Tucídides al principio de su libro, cuando afirma que ninguna guerra del pasado tuvo las dimensiones que tuvo la guerra entre Esparta y Atenas. Ni siquiera la guerra de Troya. Esto se debe, dice, a que en el pasado ninguna ciudad había logrado el poderío económico y militar que en su época ostentaban Atenas y Esparta. Probablemente la percepción de Tucídides también se fundara, aunque no lo expresa así, en la vida cultural que en el siglo V a. C. tenía su ciudad: es el momento en el que Sócrates, Esquilo, Sófocles, Eurípides, Hipócrates, y otras figuras cimeras de la cultura occidental se encuentran reunidos en Atenas.

La idea cíclica de la historia se desprende de la concepción que tiene Tucídides de que la naturaleza humana tiende a generar situaciones similares en diferentes lugares y momentos. Por eso Tucídides sostiene que en el futuro ocurrirán conflictos bélicos similares a la guerra que él historia: “si cuantos quieren tener un conocimiento exacto del pasado y de los que en el futuro serán iguales o semejantes, de acuerdo con las leyes de la naturaleza humana, si estos la consideran útil, será suficiente. Mi obra ha sido compuesta como una adquisición para siempre” (Tucídides 1990, 166).

¿Qué hay en la naturaleza humana que condena a las personas a sufrir otras guerras en el futuro? Miedo, honor y búsqueda de ventajas. Estas fuerzas fueron las que llevaron a Atenas a buscar su engrandecimiento mediante un imperio, y fueron también las que llevaron a Esparta a iniciar la guerra contra Atenas. Tucídides no considera que estas fuerzas sean exclusivas de los griegos de su época, sino que forman parte de la naturaleza humana universal, por lo tanto, tiene la plena seguridad de que en el futuro estas mismas fuerzas llevarán a las personas a enfrentarse en guerras como la del Peloponeso. En eso radica su idea cíclica de la historia.

c)Ascenso y caída de las dinastías

En la Atenas del siglo V a. C. no se puede hablar de dinastías, puesto que el sistema oligárquico que prevaleció hasta el siglo VI a. C. ya había sido sustituido por una democracia. La cuestión del “ascenso y caída de las dinastías” puede plantearse de otra manera sin violentar el planteamiento original: ¿cómo explica Tucídides el ascenso y caída de los gobiernos? En realidad, Tucídides se limita al cambio de gobierno en Atenas. No aborda los cambios en Esparta ni en las demás ciudades que participaron en el conflicto.

A este respecto, cabe mencionar dos momentos en los que Tucídides habla de los cambios de gobierno que ocurrieron en Atenas durante la guerra. El primero es el que ocurre a raíz de la muerte de Pericles, quien muere en el primer año de la guerra a consecuencia de la peste que asola a la ciudad. Cuando muere Pericles, comienza a destacar la figura de otro personaje cercano a las esferas del poder: Alcibíades. En realidad, Alcibíades va a comenzar a destacar hasta que espartanos y atenienses firman la paz de Nicias en 421. Alcibíades va a impulsar al gobierno de Atenas para que la ciudad retome la iniciativa contra Esparta y concluya la guerra con una posición de fuerza.

Gracias a su insistencia, Atenas va a intentar la invasión de Sicilia, que era parte de la liga del Peloponeso, pero va a fracasar estrepitosamente. Posteriormente, en 411, Alcibíades va a alentar a las familias aristócratas de Atenas a hacer una revolución contra la democracia bajo la promesa de que el imperio persa ayudaría a Atenas si la ciudad cambiaba su sistema político de una democracia a una oligarquía. El resultado fue una mayor inestabilidad política en Atenas, lo que coadyuvó a la derrota final de la ciudad a manos de Esparta. De acuerdo con Tucídides, Alcibíades realiza todas estas acciones impulsado por un interés puramente personal, por el afán innato a la naturaleza humana de obtener ventajas personales.

La clave del ascenso y caída de los gobiernos en Atenas es la prudencia de los líderes. Pericles demostró ser prudente, como también lo fue Nicias, quien le sucedió en el poder, y buscó llegar a un acuerdo de paz con Esparta. Alcibíades, en cambio, es la encarnación de la imprudencia, pues es capaz de arrostrarlo todo en la búsqueda de beneficios personales. El ascenso y caída de los gobiernos está estrechamente ligado a la naturaleza humana y a la legitimidad de los gobernantes[6].

4)Conclusiones

Para encontrar la idea de la historia en Sima Qian es necesario partir de un modelo teórico diferente del modelo occidental. La aseveración occidental de que en China no existía una idea de la historia, a pesar de todos los registros históricos y todos los textos historiográficos, parte estrictamente de la idea de la historia que se construyó en Europa. A contrapelo de las interpretaciones tradicionales, en los últimos años han comenzado a lanzarse propuestas desde China para entender la idea de la historia de los historiadores chinos sin necesidad de someterse a los estándares europeos.

De acuerdo con Huiqi Wu, para rastrear la idea de la historia entre los historiadores chinos es necesario cambiar las preguntas centrales. En lugar de preguntarse: ¿qué es la historia?, ¿cuál es el objeto de la historia?, ¿cómo procede la historia?, y ¿para qué sirve la historia?, deben buscarse respuestas a: ¿cuál es la relación entre el Cielo y la humanidad?, ¿cuáles son las tendencias generales de la historia?, ¿cómo se explican los cambios políticos?, entre otras preocupaciones que se encuentran en el centro de las reflexiones de los historiadores chinos.

Al buscar respuestas a este otro grupo de preguntas en el Shiji de Sima Qian, resulta evidente que sí puede hablarse de una idea de la historia bien desarrollada. La relación Cielo-humanidad, las tendencias generales de la historia y los cambios dinásticos que se expresan en el Shiji dan cuenta de una idea de la historia que ya se encontraba presente en la sociedad china desde antes de los tiempos de Han, pero que Sima Qian logra expresar de manera más clara con su obra monumental.

Cuando se aplican estas preguntas a la Historia de la Guerra del Peloponeso para rastrear la idea de la historia de Tucídides, el ejercicio se encuentra con una dificultad mayúscula: las enormes diferencias culturales entre la China de los Han y la Grecia de Pericles. Hablar del Cielo en la Grecia antigua solo tiene cabida si se le entiende como fundamento de la legitimidad política, pero en China el Cielo forma parte de toda una cosmovisión que va más allá de las relaciones de poder. Las tendencias generales de la historia en Tucídides se limitan al apartado de Arqueología y a la concepción que tiene sobre la naturaleza humana; Sima Qian, en cambio, parte de una tradición historiográfica que tiene una línea de continuidad de más de mil años, lo que le permite hacer una reflexión más abarcadora basada en una revisión de los acontecimientos del pasado. El análisis del ascenso y caída de las dinastías es inaplicable en Tucídides, pues en la Grecia del siglo V a. C. ya se habían comenzado a experimentar otros sistemas políticos que descentralizaron el poder absoluto; las reflexiones de Sima Qian, por el contrario, pudieran proyectarse incluso en las dinastías que sucedieron a Han, pues en China el sistema dinástico se mantuvo hasta principios del siglo XX.

Con las reservas mencionadas, es posible comparar las ideas de la historia en Tucídides y Sima Qian si se adecuan las preguntas para el caso del historiador ateniense. La comparación puede quedar así:

Para terminar este ensayo, es conveniente recuperar la observación que plantea Huiqi Wu acerca de la inexistencia de una idea de la historia única en todas las tradiciones historiográficas. Buscar que la obra de Sima Qian responda a las preguntas centrales que surgen de la reflexión histórica occidental es tan estéril como buscar en la obra de Tucídides respuestas a las preguntas centrales que surgen de la reflexión histórica china. Las amplias diferencias culturales, sociales, religiosas, políticas y económicas pueden implicar que las preocupaciones de un pueblo no necesariamente le preocupen a otro, sin que eso se asuma como señal de inferioridad o superioridad intelectual.

Al menos en lo que concierne a la Historia, pero puede decirse lo mismo de la literatura, la filosofía y la religión, la diversidad cultural de los pueblos da origen a una diversidad teórica, no a una jerarquía de saberes. Afirmar que en Sima Qian no hay una idea de la historia porque no responde a las preocupaciones de la Atenas de Pericles, tiene el mismo sentido que afirmar que en Tucídides no hay una idea de la historia porque no dice nada de los temas que le importaba a la sociedad de Han. Es un sinsentido.

El surgimiento de China como potencia económica y política en las últimas décadas le ha permitido a su academia reivindicar la validez de su tradición historiográfica. Este es un paso más en el proceso de descolonización académica, es decir, el pasar de un saber occidental aceptado como único a aceptar la validez de saberes propios o provenientes de otras culturas. Es posible que el surgimiento de un mundo política y económicamente multipolar también se refleje en una academia más plural. Este es, al menos, un escenario deseable.

Referencias

Botton, Flora. «El confucianismo clásico: Zhou y Han.» En Historia mínima del confucianismo, de José Antonio Cervera y Yong Chen Flora Botton, 283. México: El Colegio de México, 2021.

Calonge, Julio. «Introducción.» En Historia de la Guerra del Peloponeso, de Tucídides, 7-100. Madrid: Gredos, 1990.

Collingwood, R. G. Idea de la Historia. México: Fondo de Cultura Económica, 1988.

Forsdyke, Sara. «Thucydides' Historical Method .» En The Oxford Handbook of Thucydides, de Edith Foster and Ryan Balot Sara Forsdyke, 19-38. New York: Oxford University Press, 2017.

Nylan, Michael. «Sima Qian: A True Historian?» Early China, 1999: 211-245.

Tucídides. Historia de la Guerra del Peloponeso. Madrid: Gredos, 1990.

Twitchet, Denis C. Encyclopedia Britannica. 6 de Agosto de 2013. https://www.britannica.com/biography/Sima-Qian (último acceso: 2 de Noviembre de 2021).

Watson, Burton. Records of the Grand Historian of China. New York: Columbia University Press, 1961.

—. Records of the Grand Historian: Qin Dynasty. New York: Columbia University Press, 1996.

—. Ssu-ma Ch'ien Grand Historian of China. New York: Columbia University Press, 1958.

Wu, Huiqi. An Historical Sketch of Chinese Historiography. Springer, 2018.

Zagorin, Perez. «Thucydidis as a Philosophic Historian.» En Thucydidis, de Perez Zagorin, 139-161. Princeton: Princeton University Press, 2005.

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